sábado, 31 de agosto de 2013

VIOLENCIA Y ASESINATOS DURANTE EL EXPERIMENTO MARXISTA EN CHILE 5

MATERIALES Y APUNTES
ASESINATO A UN VICE PRESIDENTE DE CHILE EDMUNDO PEREZ ZUJOVIC
Hace 40 años...

      El 08 de junio de 1971, Edmundo Pérz Zujovic, ex presidente de le república, muere acribillado a balazos por tres terroristas del VOP. Los proyectiles de acuerdo al primer análisis realizado por Investigaciones de Chile, correspondería al tipo de metralleta Carl Gustav, de fabricación sueca como la que fuera sustraída al carabinero Jorge Gutiérrez, asesinado en el asalto a la tienda de abarrotes Montemar el 25 de mayo.
Los guerrilleros que actuaron, eran "terroristas recién indultados por Allende" El 13 de junio en un enfrentamiento caen los hermanos Ronald y Arturo Rivera Calderón, miembros de la VOP e inculpados de 5 asesinatos, entre ellos el de Pérez Zujovic y Heriberto Salazar Bello, uno de los máximos cabecillas de la VOP y tercer asesino del ex vice Presidente de la República asalta el cuartel general de Investigaciones y después de asesinar a dos detectives, se suicida explosionando la dinamita que llevaba atada a su cuerpo.
     Diversas reacciones políticas después de este asesinato: Allende habló al país por una cadena de radioemisoras, comparando las muertes de Schneider y Zujovic dijo: "En ambos hechos se advierte la introducción en nuestro país de prácticas absolutamente ajenas a su tradición". El senador DC Narciso Irureta, cuando se le preguntó porque su colectividad había pedido la intervención de la Justicia Militar, en el caso Pérz Zujovic, respondió: "no tenemos confianza en la Dirección del Servicio de Investigaciones que está totalmente politizada" El Vicepresidente del partido demócrata cristiano, Osvaldo Olguín, acusó al director de Investigaciones Eduardo (coco) Paredes de "haber paralizado las pesquisas en torno a los movimientos extremistas por razones políticas". En su exposición ante el Senado, hizo el siguiente cargo contra Paredes: "Dejó en libertad a autores materiales de crímenes a los que tuvo en su oficina y usó vehículos de Investigaciones para mandarlos a sus casas. No dio orden de perseguir a Ronald Rivera (sindicado como el asesino de Pérez Zujovic) sabiendo que era autor de , por lo menos, dos crímenes anteriores. La razón que se esgrime sobre este hecho, es que el Sr. Paredes estuvo vinculado con anterioridad al MIR y a la VOP". Olguín añadió que los autores materiales tienen "sobre todo una misión que cumplir: producir un asesinato detrás de otro y conseguir la lucha armada".

Ex presidente de le república chilena
asesinado por grupos pagados por  el Estado
durante el gobierno de la Unidad Popular 
     El presidente del Senado Patricio Aylwin, hablando en Talca en una concentración de la DC. para rendir homenaje a Pérez Zujovic, se preguntó "¿no es una interpretación valedera decir que Ronald Rivera Calderón, hombre perteneciendo a un movimiento de extrema izquierda, disparó su metralla, no manejado como títere de intereses foráneos, ni de intereses capitalistas, ni de una sedición reaccionaria, sino que obedeciendo a la colonización mental que le produjo la idea que le metieron en la cabeza de que sólo desencadenando el enfrentamiento armado entre los chilenos iba a ser posible construir el socialismo en Chile?". Luego de citar diversos documentos (discurso del che Guevara, artículos de la revista Punto Final) se refirió a las conclusiones de la Conferencia de la Organización Latinoamericana de Solidaridad (OLAS) para hacer ver que: "allí se sembró la idea (de violencia) que cundió en la mente de muchos chilenos".
      Increíblemente años después, por razones políticas el sr. Aylwin y el señor Perez Yoma, hijo de Pérez Zujovic se aliaron con los socios de quienes asesinaron a un ex Vicepresidente de la República, eso tiene un nombre y se lo dejamos a su arbitrio.

VIOLENCIA Y ASESINATOS DURANTE EL EXPERIMENTO MARXISTA EN CHILE

MATERIALES Y APUNTES
Asesinato a Carol Urzua y dos carabineros en 1983 
    En  la mañana del 30 de agosto de 1983, el Intendente de la Región Metropolitana, General Carol Urzúa, salió de su domicilio en su automóvil, conducido por el cabo 2° del Ejército José Aguayo Franco y acompañado por su escolta, el cabo 1° del Ejército Carlos Riveros Bequiarelli. A poca distancia, al llegar a la Avenida Apoquindo, su automóvil fue atacado por un grupo de integrantes del MIR. Algunos de ellos estaban ocultos en una camioneta Chevrolet LUV y otros en los alrededores. Estaban armados con fusiles AK-47, FN-FAL y sub-ametralladoras.

     El vehículo recibió un total de 172 impactos de bala, falleciendo en el lugar el General (R) Urzúa y el Cabo 1° Riveros. El Cabo 2° Aguayo, herido, logró salir del auto y arrastrarse hasta un jardín cercano, pero una mujer del grupo mirista lo mató disparándole alrededor de 60 tiros en la espalda.

     La mayoría de estos asesinos murieron después en un enfrentamiento con fuerzas de CNI, otros se escaparon al extranjero y luego cuando volvieron a Chile fueron indultados por  los gobiernos socialistas de la concertación. Las "santas palomas" ¿no? y que no aparecen en la publicidad de los medios contra el Pronunciamiento Militar.

    General Urzúa, Cabos Aguayo y Riveros, descansen en paz. Nosotros rescataremos sus nombres del olvido de este pueblo mal agradecido     
    




        E

VIOLENCIA Y ASESINATOS DURANTE EL EXPERIMENTO MARXISTA EN CHILE 2

MATERIALES Y APUNTES
UN TESTIGO DE LA ÉPOCA MAS VIOLENTA DE NUESTRA HISTORIA RECIENTE
40 AÑOS.

Estuvimos acuartelados los años 72 y 73, encerrados en cuarteles, por graves desórdenes políticos y sociales. En las ciudades y calles, caos total, al extremo que nuestros Comandantes en Jefe fueron designados Ministros de la U.P., algo nunca visto. El MIR asaltando bancos y protagonizando la violencia armada, en creación varias escuelas de guerrillas, miles de trabajadores tomándose las industrias y empresas, Altamirano y Garretón reunidos con marinos para que se insubordinen a los oficiales, cuarteles militares llenos de panfletos: "Hay que constituir un nuevo Ejército, el ejército del pueblo", "Soldado, no mueras por los patrones, vive luchando junto al pueblo", "Soldados, marinos, carabineros, a la insubordinación".

HIPER INFLACIÓN EN CHILE
1970-1973
Hecho nunca  y hasta hoy visto en Chile
Fruto de la política económica
del Gobierno de Allende
Allende, el 30 de junio 1973, llama "al pueblo a que se tome todas las industrias, todas las fábricas, hay que movilizar con armas los cordones industriales". Corvalán: "Hay que convertir cada fábrica, cada empresa en el poder popular". 5.200 fundos tomados  a sangre y fuego y 32.000 empresas y fábricas requisadas. Allende: "Yo no soy el Presidente de Chile, soy el Presidente de la U.P.". Miles de guerrilleros de todos los países asilados en Chile, llegan aviones con armas de Cuba. Nuestras centrales telefónicas colapsadas con insultos por gallinas, para que nos tomáramos el poder. Muchos de nuestros Suboficiales "infiltrados por el MIR", ellos serían los futuros oficiales y Jefes militares; todas las noches balazos, bombazos, incendios, tomas de empresas, casas, autos, etc. Altamirano llamaba a la lucha armada, no había qué comer; el clima era tremendo y difícil. La Cámara de Diputados y el Senado haciendo llamados desgarradores para intentar poner orden, pero el MIR, Altamirano y muchos asesores llamaban al pueblo a armarse para evitar un golpe. Hoy el desprecio y la culpabilidad son sólo hacia el militar. Nosotros no ingresamos a las escuelas matrices para violar DD.HH. ni para combatir entre chilenos, nuestros mandos no intervinieron el país por un antojo personal.

Es lamentable que los sectores políticos de la época no asuman su responsabilidad y mea culpa y que hoy muchos compatriotas civiles y militares estén sufriendo aún.

Rene Norambuena Veliz, General (r) y Teniente del 73.


VIOLENCIA Y ASESINATOS DURANTE EL EXPERIMENTO MARXISTA EN CHILE 3

MATERIALES Y APUNTES
UN DÍA DE VIOLENCIA Y ASESINATOS DURANTE EL EXPERIMENTO MARXISTA EN CHILE
LOS MIL DÍAS DE LA MAL LLAMADA UNIDAD POPULAR DIRIGIDA POR  S. ALLENDE
Hace 40 años...En Chile  un dia

       El 26 de agosto de 1973, se produjeron los siguientes asesinatos terroristas: 
Robinson Gutiérrez, obrero ferroviario que fue baleado por elementos extremistas en Temuco; 
José Ramón Jara, es asesinado por miembros del PS y del MAPU mientras participaba en una manifestación contra el Gobierno de la Unidad Popular en Los Ángeles, 
Toribio Nuñez y Celsa Fuentes, campesinos muertos en Curicó como consecuencia de las quemaduras recibidas en el atentado que voló el oleoducto que une a Concepción con Santiago. Una explosión que estremeció a la ciudad de Curicó, hizo volar 30 metros del oleoducto de la Empresa Nacional de Petróleos, provocando dos muertos, nueve heridos y cuantiosos daños materiales. Cerca del lugar de los hechos fue detenido el militante mirista y jornalero del Servicio Agrícola Ganadero (SAG) 
Sabino José Romero Salazar, quien presentaba una herida a bala. Desde el momento mismo de su detención, varios personajes trataron, por todos los medios, de sacar a Romero del Hospital Regional de Curicó, lo que fue impedido por el personal hospitalario. Luego se supo que el herido, implicado directamente en la voladura del oleoducto, el extremista de ultra izquierda llamado “Comandante Sabino”, de participación destacada en el adiestramiento de guerrillas en el centro de Reforma Agraria “Luciano Cruz” (Molina), como lugarteniente de Luis Peña, miembro de la Unidad popular apodado “Comandante Peña”.
     En tanto el pais sufria una serie de expropiacines indebidas, sin imdennisaciones, con prepotencia y uso por parte de  Estado  o grupos pagados por el Estado de extrema violencia con asesinatos y heridos varios
     Como  un ejemplo una mujer campesina y trabajadora, que viajó desde la zona sur a la capital en caballo, para reclamar al Presidente de la nación en aquel tiempo (estuvo fuera de la Casa de la Monera), por la expropiación indebida y toma de posesión de sus especies en su inmueble. Para ella y su familia, no hubo derechos  ni abogados pagados por el Estado que los defendieran....


MOMIOS MARXISTAS EN UNA MARCHA
 PARA INTIMIDAR A OPOSITORES
FINANCIADOS POR LA U.P
DETALLE DE LA IMAGEN  integrantes portan "lanzas"  en sus desfiles, los partidarios de Allende y los grupos extremistas tenían por objetivo amedrentar a aquellos que osaban oponerse al Gobierno del compañero e inhibir la reacción del pueblo que estaba hastiado de ilegalidades, los abusos y inflación, el hambre,terrorismo y asesinatos.


miércoles, 21 de agosto de 2013

GUIA ELECTIVO REALIDAD NACIONAL N 1 UNIDAD: JÓVENES Y CULTURA JUVENIL -TEMA CONSUMO CULTURAL JUVENIL

GUIA
DE ELECTIVO  REALIDAD NACIONAL    N1

TEXTOS SOBRE CULTURA JUVENIL Y MEDIOS
ADAPTADO DE "CULTURA JUVENIL Y MEDIOS"  - RAMIRO NAVARRO KURI


TEMA:  CONSUMO CULTURAL JUVENIL (EN MEXICO)
Mas el hombre mismo tiene una irreductible propensión a dejarse engañar y está como traspasado de una dicha inefable cuando el rapsoda le narra cuentos épicos como si se tratase de hechos reales, o el actor en escena representa al rey aún más rey de lo que lo muestra la realidad. Nietzsche

TEXTO 1.-  ¿Un programa de vida para los jóvenes?
Los medios han sido vistos como una invasión, cuya identificación con los discursos legitimadores de poder y su pretensión de igualarlo todo, generan una fuerte confusión social en el seno mismo del espacio cultural. 95
 De la misma forma en que su omnipresencia invade la intimidad cotidiana, de esa misma manera ha generado un extrañamiento vital.
En el análisis de los medios en México, algunos autores (sobre todo en la década pasada) tienen la fuerte sospecha de que se trata de una velada vinculación servil a los cotos de poder. En este sentido, consideran que los medios (particularmente la televisión comercial) han asumido el papel de rectores sociales, dictando la pauta de las producciones culturales, los usos y postulando un modelo genérico de identidad.
“La cultura juvenil corre paralela  al discurso de los medios”. 96 Son éstos un espejo mágico con el que la juventud se identifica o se repudia. En este sentido es obvio que los medios sólo ven en los jóvenes a consumidores. En particular la televisión no solamente propone el consumo sino, el estereotipo del consumidor: moldea y configura su propia retroalimentación.97
Frente a este narcisismo juvenil  -identificado con las clases medias y que se presenta como un entorno cultural ficticio-, aparece un sector de la población juvenil, fundamentalmente el de las clases bajas y de los barrios marginales, que sólo ve con recelo y repudio el modelo de vida presentada por los medios y que resulta inalcanzable y excluyente para ellos. De cualquier manera los medios, en cierta complicidad con las políticas gubernamentales, han generado una imagen ficticia de cultura y de vida cotidiana, hasta hacerse vigente en el modo de vida de las nuevas generaciones.
La vida cotidiana invade los ámbitos artísticos con el arte pop y las posiciones consumistas sustituyen a las visiones críticas de la sociedad. La contracultura de los sesenta “fue una extensión del hedonismo de la década de 1950 y una democratización del libertinaje al que ya habían llegado mucho antes algunos sectores de las clases altas avanzadas... los extremos psicológicos —en la sexualidad, el nudismo, las perversiones, la marihuana y el rock y la contra-cultura— siguieron al hedonismo forzado del decenio de 1950.
98 Los medios, como voz omnipresente, se autodenominan opinión pública. Ellos son la voz de la comunidad, su representatividad y su designio. Con este doble juego, los medios no producen cultura, sólo publicitan una forma de vida cotidiana que no se retroalimenta de la sociedad que los consume. Gradualmente los medios postulan una condición ideal donde todo está conformado por consumidores, sin tomar en cuenta al consumidor mismo. Paradójicamente el joven, considerado como el consumidor prototipo, carece de un lugar comunicativo dentro de los propios medios. El sometimiento ante la información sólo tendrá una validación: la eficacia. En consecuencia, los medios han sido proclives a convertir la identidad juvenil en una categoría de consumo y no en una propuesta generativa de cultura. 99

TEXTO 2.- De las vicisitudes del consumo
Hoy, la oferta sin fronteras de los bienes de consumo ya no permite que la identidad se reduzca a las condiciones comunitarias o regionales de la cultura. La globalización es en primer lugar consumo.100 
En este sentido, la preferencia por éste o aquél producto trasciende las connotaciones regionales.
Si el consumo marca la pauta de la relacionalidad contemporánea, si mi preferencia por tal o cual producto se establece no ya a partir de las restricciones regionales, se debe, no simplemente a que haya una mayor disposición de bienes foráneos, sino a una creciente incorporación de lo que representan significativamente dichos productos.
Si la identidad necesita revestirse de las producciones culturales, entonces, advierte García
Canclini, al modificarse el consumo se modifica necesariamente la producción. En consecuencia, la identidad, como acto de apropiación simbólica, deja de centrarse en las condiciones regionales para situarse en la misma dimensión del consumo.
Dadas estas transformaciones, la tendencia contemporánea muestra un claro cambio en los procesos identificatorios: de su configuración a partir de la nación-estado, a la identificación a través del consumo. Los cambios operados actúan no solamente en un ámbito “privado”, sino que el orden social mismo se modifica y se establece así una nueva relación entre el Estado y los ciudadanos:
... ser ciudadano no tiene que ver sólo con los derechos reconocidos por los aparatos estatales a quienes nacieron en un territorio, sino también con  las prácticas sociales y culturales que dan sentido de pertenencia y hacen sentir diferentes a quienes poseen una misma lengua, semejantes formas deorganizarse y satisfacer sus necesidades.101
La reformulación de los derechos de los ciudadanos en función de una “práctica social” implica ya una condición de reciprocidad: éstos se modifican en retroalimentación con la vida social. Los derechos deben ser concebidos ya no sólo como “el orden estatal, sino como una «gramática civil»” 102
Las instituciones político-jurídicas no son ya ese referente de la vida social, la participación ciudadana y su representatividad recurren cada vez más a escenarios que en otro tiempo hubieran sido considerados como estrictamente privados. De hecho, la sola consideración de  la “opinión pública” permite ver la instauración de un poder paralelo al ámbito de influencia del Estado.
¿Dónde se sitúa ahora la relación entre lo público y lo privado?
Desilusionados de las burocracias estatales, partidarias y sindicales, los públicos acuden a la radio y la televisión para lograr lo que las instituciones ciudadanas no proporcionan: servicios, justicia, reparaciones o simple atención. 103
Es evidente que los medios de comunicación han propiciado estas transformaciones culturales. Lo interesante es que durante todo este tiempo, no hayamos considerado a los propios medios como una producción cultural. En el proceso de incorporación cultural de los medios, se ha pasado de un simple instrumento de complicidad con el poder para llegar a situarse como un foro de participación. Por eso García Canclini insiste en la necesidad de reconocernos como consumidores, para recuperarnos como ciudadanos.
Ciertamente, el acceso a las nuevas tecnologías  tiene siempre un cariz elitista, pero gradualmente la transferencia tecnológica y la obsolescencia de las máquinas va permitiendo que el grueso de la población disponga de ellas. Tal es el caso de la telefonía, los aparatos de radio y televisión, las videocaseteras, fono grabadoras, etcétera, cuyo consumo en los países no productores de esas tecnologías puede evidenciarse por un mayor porcentaje de hogares con estos aparatos que en los países “desarrollados”.
La aparición de estos productos genera siempre extrañamiento a los consumidores, pero con el paso de las generaciones, esos aparatos se cotidianizan y su presencia se hace tan necesaria que las sociedades ya no pueden imaginarse vivir de otra manera. Incluso, nuevas producciones culturales dependen totalmente de estas tecnologías, como la industria del entretenimiento (el rock de los instrumentos eléctricos y los altavoces, el cine, el video, etcétera).
Así, pues, el consumo no se realiza de manera indiscriminada, sino que hay un proceso selectivo de su incorporación al entorno cultural (pensando, eligiendo y reelaborando). De alguna manera, en el proceso de asimilación cultural, hemos pasado de una etapa de extrañamiento (y de unilateralidad publicitaria) a un momento en que el consumo se convierte en la regla del juego social, gestando nuevas formas identificatorias  y participativas.
...debemos preguntarnos si al consumir no estamos haciendo algo que sustenta, nutre y hasta cierto punto constituye un nuevo modo de ser ciudadanos. 104
Los medios de comunicación y el consumo inauguran una nueva relación de espacio y tiempo (simultaneidad espacio-temporal), en la que el referente ya no es la estructura social estática (familia, barrio-ciudad y nación), sino una verdadera telaraña de relaciones y vínculos grupales que ya no caben en los límites de la connotación regional.
Estamos tratando de superar la preocupación metafísica por la “pérdida de identidad” que, atrapadacasi siempre en una visión fundamentalista de las culturas étnicas y nacionales, es incapaz de discernir los diversos efectos de la globalización.105
En el proceso de globalización, frente al Estado y sus instituciones ya no se enuncia al pueblo como referente de la colectividad, sino una multitud heterogénea de grupos o sectores sociales que requieren de una nueva forma de ejercer su ciudadanía.
La identidad pasa a ser concebida como el “punto focal de un repertorio estallado de mini-roles más que como el núcleo de una hipotética interioridad contenida y definida por la familia, el barrio, la ciudad, la nación o cualquiera de esos encuadres declinantes.106
El consumo, entonces, no es algo accidental y externo a la cultura, sino que a través de él “se construye parte de la racionalidad integrativa y comunicativa de una sociedad”. 107
Sabemos que el consumo modifica las representaciones que nos hacemos de eso que llamamos “vivir bien” y que los sociólogos llaman “calidad de vida”. Con la globalización y sus consecuentes modificaciones en el consumo, la calidad de vida no se puede medir  ya por el rasero de una “canasta básica”, sino por expectativas sociales. En consecuencia, para René Millán 108 el consumo no se establece por la determinación de lo necesario, sino por la incorporación cultural de esos bienes. En este sentido, los actos de consumo no obedecen actualmente a una tipificación de clase, sino a la identificación social que se establece de acuerdo a las expectativas simbolizadas.
Contrariamente a ideas comunes -y apresuradas que la identifican con “estados cuantitativos”, la calidad de la vida se expresa de manera contemporánea como noción cultural y demanda.
109En cierta manera, el trabajo de Millán permite concluir que el reconocimiento de lo necesario es una designación cultural que, más allá de la supervivencia, se mueve de acuerdo a los procesos de simbolización. Así, pues, el consumo, en cualquiera de sus niveles y condiciones, se realiza a partir de la valoración cultural, generando de este modo una relación tensional entre las expectativas de vida y la oferta de productos. Lo cual también nos hace pensar que los modelos de consumo propuestos por los medios no son asumidos con obediencia pasiva, sino que su incorporación estará en concordancia con el reclamo valoracional del público. En consecuencia, y si se me permite esta inferencia, esto es legítimamente aplicable a los jóvenes, pues si reconocemos la existencia de una cultura juvenil, tendremos que aceptar también que su conducta no puede reducirse a la condición de un “autómata consumista”.
Por su parte, Valenzuela Arce hace una revisión de las discusiones que ha suscitado la implementación del Tratado de Libre Comercio de Norteamérica en el plano de la identidad y cultura nacionales. Estas posturas van, según Valenzuela, desde el catastrofismo que presagia la aniquilación total de nuestra identidad, al optimismo iluso que ve, en nuestros hábitos culturales, un bastión incólume e impermeable a “los embates de la globalización”, del consumo y los estilos de vida foráneos”. 110Sin embargo, advierte Valenzuela, esta problemática exige hacer una revalorización del
“papel de los actores sociales” y aclarar la intervención de los factores económicos y de consumo en el reacomodo simbólico de la cultura y, por ende, en la práctica cotidiana. Así pues, con un marco teórico claramente  interpretativo, señala que la sociedad contemporánea experimenta cambios significativos en su reordenamiento e identificación, la cual atraviesa simultáneamente los diferentes escenarios de la vida cotidiana (de la familia, el barrio y el trabajo, a  la constitución de agrupamientos vinculados con proyectos o quehaceres):
El mundo presenta importantes transformaciones en lo referente a las lealtades y las adscripciones a través de las cuales los grupos se identifican y son reconocidos. [...] Estos son algunos elementos a través de los cuales se han venido transformando las percepciones culturales ancladas en los procesos profundos, para integrarse en redes de significado mundiales que son los puntos de contrastación entre el  yo y las prácticas cotidianas, frente a la información y los conocimientos genéricos que constituyen los referentes fundamentales de globalización del modernismo como ambiente sociocultural.111
De hecho, la frontera norte ha sido un laboratorio in situ que nos permite visualizar lo que ocurre en un escenario abierto de intercambio cultural. Esta experiencia, dice Valenzuela, nos ayuda a concluir que “los procesos culturales no necesariamente coinciden con los procesos de globalización”, pues la instrumentación de los proyectos de modernización en México conserva todavía una enorme disparidad con respecto al modelo de los países desarrollados. Este “déficit” social se presenta al mismo tiempo como un mecanismo de autorregulación frente a la tendencia globalizante, pues en “los sectores pobres del país” el impacto del proyecto nacional es mayor que la oferta de productos de consumo provenientes del extranjero. Lo mismo ocurre con los medios de comunicación masiva, cuyo margen de influencia se confronta con las condiciones sociocultural s, ya que su “mensaje” no alcanza a romper el “principio de realidad” del público al que se dirige.
En efecto, uno de los argumentos recurrentes para probar la supuesta menor identidad de la población fronteriza del norte del país es su exposición a los medios de comunicación estadounidenses; sin embargo, los pocos trabajos de investigación que en este campo se han desarrollado desaprueban esta visión lineal sobre la relación entre el medio y el público. 112
Paradójicamente, es en el rubro de los medios de comunicación (aspecto en el que se ha manifestado un mayor temor por su continua infiltración ideológica) donde América Latina muestra un asombroso desarrollo y crecimiento. Si bien es cierto que su programación transmite hasta en un
90% los programas estadounidenses (la televisión por cable), también es cierto que en sus producciones incorporan importantes elementos de la simbolización cotidiana regional. Tal es el caso de las telenovelas que, guardando “vínculos con la cultura oral”, muestran como el “imaginario latinoamericano se recrea” a través de ellas.
Los gustos y las preferencias de la población, en sus múltiples y diversos sectores, establecen una condición de reciprocidad o de “interactividad” con los medios. En consecuencia, la idea de que la acción de los medios sobre el público es lineal parece ser inapropiada y errónea.
La experiencia de la frontera norte de México indica que no es adecuado pensar que el mero acceso a productos provenientes de los Estados Unidos, o la exposición a las emisiones de los medios estadounidenses y la acción de las industrias culturales derivan automáticamente en una transformación de las identidades culturales. Seguramente, los grupos sociales tratarán de aprovechar muchos de los productos que se les ofrezcan; sin embargo, este consumo de productos se insertará en redes de sentido simbólico según sus propias matrices culturales. 113
Tras el análisis de estos tres autores (García Canclini, Valenzuela Arce y Millán), resulta interesante advertir cómo ha habido un giro notable con respecto a la comprensión de los fenómenos de interacción cultural. La apologética defensa de la identidad puede ser tan sospechosa e ideológica como el universalismo cultural. En este sentido, el resguardar la identidad contra toda infiltración extranjera, puede ser tan absurdo como seguir realizando campañas para promover la “pureza del lenguaje”.
Sin embargo, y no sin tener razones, el tema de “la identidad amenazada” todavía causa fuerte preocupación a otros autores. Tal es el caso de Francisco Salazar, 114 quien advierte, como un peligro cada vez mayor, que la industria cultural y los medios de comunicación induzcan a las nuevas generaciones a someterse a las condiciones de un consumismo indiscriminado y a estilos de vida por completo ajenos a su entorno sociocultural.
Salazar ve las condiciones actuales como la consolidación de un sistema de dominio que se legitima a través del cínico discurso de los medios de comunicación masiva, en particular la televisión. La cultura de masas se centra fundamentalmente en ella y, por tanto, se constituye como el principal parámetro de los hábitos de consumo.
Preocupado por los efectos de la televisión comercial sobre la cultura, el autor considera que en nuestro país,  Televisa pone en evidencia la condición extrema del consumismo, pues sin importar la calidad de los productos culturales (cantantes “estrellas”, telenovelas, noticieros, conductores de programas, etcétera), los transforma en modelo de vida y paradigma de consumo, propiciando “una verdadera revolución cultural”. 115
Con una concepción un tanto paternalista, Salazar considera que este artificio mercantilista de los medios ha ido moldeando “la mentalidad mexicana”, conformando los estilos de vida desacuerdo a los beneficios e intereses de aquellos que promueven un consumo indiscriminado. Esta
“mentalización” tiene mayor incidencia en las nuevas generaciones, es decir, en aquellas que descubren el mundo a través de la televisión y que, al parecer, no tienen otra opción que obedecer sus mandatos:
Esta revolución cultural televisiva, incide directamente en la configuración de un modelo permeado por la juventud secularizada, bilingüe, triunfadora, alegre, rubia o castaña, proteinizada, como si se tratara de la segunda generación de norteamericanos nacidos en México. 1 1 6
Así, pues, identificando la modernización con el modo de vida estadounidense, Salazar afirma que se ha generado una actitud “esquizofrénica” en nuestra sociedad, pues el discurso televisivo pretende (por vía de la “repetic ión obsesiva” y bajo el disfraz de las imágenes de la “cultura nacional”) la identificación con la sociedad estadounidense, incidiendo de modo directo en las expectativas de vida y en los hábitos de consumo. Con esta violencia cultural y unilateral, se trastoca todo el horizonte valoracional del “público”, produciendo así el extravío cultural. Toda esta estrategia se dirige fundamentalmente a los jóvenes quienes, moldeados ya completamente por Televisa, son el engranaje seguro y confiable para el éxito mercadotécnico. Así pues, toda la maquinaria de la industria cultural, con estereotipos de conducción controlable, se dirige a la manipulación y al falseamiento de la realidad, a la producción “en serie” del consumidor perfecto, al hombre hecho a imagen y semejanza de la “tele”:
-Se instaura en definitiva la cultura juvenil, con el surgimiento de grupos musicales (“Menudo”,
“Timbiriche”, etcétera), de ídolos de la canción (Luis Miguel, Alejandra Guzmán, etcétera), de agrupaciones de “fans”, de niños que asisten a conciertos de “rock”, de programas específicos (“Los
Cachunes”), en y para la juventud mexicana. Es aleccionadora la declaración de uno de los principales productores de Televisa (creador de Timbiriche, Microchips, y productor de los Cachunes entre otros), cuando señala que “tenemos que crear estrellas, crear figuras”, pues los “jóvenes necesitan modelos que imitar”, además de que “la nueva música habla de los problemas reales, y ha sido el más auténtico movimiento juvenil en 20 años. La música es el mejor vehículo para que ellos se expresen”. Modelojuvenil ideal, que poco tiene que ver con los numerosos y acuciantes problemas de la juventud capitalina. 117
Es ésa también la preocupación central del texto de Mier y Piccini: la televisión hace su a parición en  el territorio de los tiempos libres, invade la vida cotidiana (la lectura, la caminata, la conversación, los encuentros fortuitos, etcétera) y de ahí se disemina a casi todos los ámbitos de la vida. Como una nueva dimensión, el “ritual de la televisión” es un trastocamiento del escenario familiar, un “hiperrealismo” de los “hechos de la vida”, es “el otro lado del mundo” incorporado a la intimidad, es la normalización de la violencia. Al organizar la vida, organiza las actividades y las relaciones. Alimentada vorazmente de los acontecimientos (noticia, moda, fama, etcétera), reduce la cultura a una industria de lo efímero. 118
La televisión como el referente del “saber”, regula la percepción de los “real” a través de la determinación de lo “visible” y lo” invisible”. Al “homogeneizar la mirada”, homogeniza también la identidad.
A partir de la diferencia cualitativa entre estos polos -perceptibilidad y evidencia, la naturaleza de las mediaciones que el dispositivo de la televisión hace intervenir constituyen su armazón narrativo fundamental y, en particular, en el caso de la televisión dirigida institucionalmente a los jóvenes: la llamada “barra juvenil”. El privilegio se basa en que la gestión del estigma es, sensiblemente, la gestión de la identidad.119
«NACIONALISMO Y AMERICANIZACIÓN: “¡VIVA MÉXICO,  MOTHERFUCKERS!”». Quizá esta sola frase condense todo lo que Carlos Monsiváis piensa y vive alrededor de lo que ocurre con el consumo cultural en México, durante las últimas tres décadas.
Libre de los rodeos académicos, Monsiváis sigue la vía libre del ensayo, la narración y la asociación libre. A través de una mezcla de crónica y reflexión breve (“instantáneas”, como él las llama), presenta con ironía las vicisitudes de nuestra cultura durante la década pasada.
En México, el nacionalismo es gubernamental. El Estado es el celoso guardián de los símbolos culturales. Frente al monopolio de la cultura oficial, la industria -hija del proyecto
Pos rrevolucionario de modernización— se convertirá en un espacio paralelo donde se pondrá en juego la cultura popular:
Y del nacionalismo popular se hacen cargo el cine, la radio, la industria del disco, el teatro frívolo y, a partir de los años cincuenta, la televisión. Es un nacionalismo sentimental, la  Mexicanidad como nostalgia y arraigo familiar, la forja de un idioma común, la oportunidad de elegir emociones y predilecciones ante la falta de alternativas.120
En la industria cultural la  mexicanidad, más que una reflexión sobre la identidad nacional, se presentará como “un estado de ánimo” frente a la fascinación del sueño americano. A pesar de la inicial resistencia, la americanización seduce porque en última instancia se trata de acceder a una
“vida cómoda”. Los aparatos, el relajamiento de la formalidad social y las relaciones familiares, la comodidad en el vestir, el prescindir del  nihil obstat en los usos públicos del lenguaje y el cuerpo, etcétera, se presentan como las conquistas legítimas de la vida moderna.
... el ascenso irresistible de la “americanización”, que abarca a la burguesía y a las clases populares, se basa en el casi dogma de la psicología social y la industria: si el sentido de lo contemporáneo se deciden los Estados Unidos, un latinoamericano que se pregunta “¿Qué tan contemporáneo soy?”, en rigor se pregunta “¿Qué tan cerca o qué tan lejos estoy del modelo norteamericano?” 121
La televisión pondera un nacionalismo reducido a folklore, sin sospecha política y obscenidad verbal o corpórea. Pero en el estilo de vida que pondera su programación, va implícita la liberalización de la conducta y los usos morales. Con la presentación de una “mexicanidad del tiempo libre”, despolitizada y sin compromiso social, se prepara el escenario para la cultura reducida a espectáculo, al encanto voyeurista: “la primera generación de jóvenes norteamericanos nacidos en México”, ésos que están hechos en y para el exhibicionismo televisivo:
Aquí están las jóvenes de cualquier trío de moda, o las aspirantes a solistas. Son la vanguardia de la
Alegría de la Edad, el Relajo Sano, la Audacia Verbal Permitida, el Desmadre que ya es una más de las
Buenas Costumbres. Son veinteañeras, joviales, simpáticas a la manera de su clase social, dinámica(sin esa palabra no se les reconocería), ágiles como estudiantes de ballet o tenistas amateurs, poseedoras del levísimo acento multilingüe que delata la dificultad de saber en qué idioma se está hablando, tan maliciosas que exhiben su inocencia, tan inocentes que disfrutan su malicia. [...]O tempora. O mores. Los niños  de las colonias pudientes abandonan el magno silencio de sus VRS y sus computadoras, y emprenden el viaje de la admiración. Ya son infantiles y pueriles de otro modo, conocen al detalle la vida libidinosa de las abejas, y han vivido frente y al lado de la tele con plena conciencia de su destino ideal: se desempeñan en la vida como si animaran un programa el día entero, sueltan frases chistosas destinadas a galvanizar el auditorio, no se queden congeladotes, aplaudan, transmiten su simpatía de costa a costa, liquidan de un golpe las distancias con sus hermanos mayores, se apoderan desde la infancia de recursos antes sólo privativos de la juventud.122

 TEXTO  El “espejo electrónico”
La televisión y el video han hecho pensar a los estudiosos que actualmente nos enfrentamos a un fenómeno nuevo: la “cultura voyeur”, es decir, la cultura como entretenimiento y como terapia ocupacional. Este voyerismo se advierte en la generalizada exaltación de lo joven como modelo de vida, como la plenitud “para ser vista”(belleza, salud, gracia..) Para el (la) joven “estrella”, la televisión es el narcisismo en el paraíso.
123 Nace así, una nueva obsesión: la idolatría del micrófono.
En la “barra juvenil”, la televisión presenta un itinerario de vida que pretende lograr la síntesis entre el hedonismo y el ascetismo monacal (cuidar el cuerpo para tener acceso a todos los placeres). Convertido en el nuevo héroe del “éxito” y la “audacia”, el joven se convierte en el protagonista de todas las series de “acción”. Por otro lado, la cultura juvenil se traslada al escenario de lo intrascendente, la vida del joven es presentada como la “crónica de una trivialización anunciada”: las tragedias adolescentes oscilan entre el acné y la incomprensión de sus padres.
Es cierto que en ese “mundo de la tele” las cosas se han dado así. Pero también es cierto que un joven se sentiría ofendido si lo caracterizamos de ese modo. Parece que este binomio juventud televisión requiere de nuevos enfoques que nos permitan ahondar más profundamente sobre lo que implica esta nueva forma de consumo cultural.
Que las nuevas generaciones han quedado marcadas por los medios de comunicación masiva, eso parece ser ya incluso una obviedad. Pero lo que se ha podido observar a lo largo del tiempo, es que tampoco en ellos hay una respuesta a la manera del estímulo/reflejo. El estudio realizado por
Guadalupe Chávez muestra cómo los jóvenes tienen una forma “en principio sincrética” de incorporar las diversas manifestaciones culturales. Por ejemplo, tienen el mismo gusto por las “películas mexicanas” que por los programas musicales, y podría decirse que están por encima de los programas provenientes de Estados Unidos. 124
Toda incorporación tecnológica, dice Mosiváis es también ideológica. Pero debemos reconocer que los procesos culturales son también procesos de “digestión”, en el que los nuevos productos se cotidianizan, se resignifican y se incorporan al universo simbólico con el que se vive.
Si en un principio  a esto se le llama “sincretismo” (aunque es cuestionable este término), éste puede ser bien aplicado a los medios masivos, pues su carácter de simultaneidad ha generado la construcción de nuevas identidades, a partir de la presencia de múltiples espacios  y tiempos culturales.
De cualquier manera, después del análisis de esta bibliografía, se hace patente que la televisión es el medio de comunicación masiva más vinculado a la vida juvenil. Como en un proceso simbiótico, televisión y juventud parecen encontrarse mutuamente en el laberinto de imágenes, reflejándose la una en la otra, hasta perderse en un juego de asimilaciones y proyecciones. La televisión se alimenta (tanto en la imagen como en el consumo) de la vida juvenil, mientras los jóvenes se encuentran y se reinventan en el discurso televisivo. En esta mutua invasión complaciente, cabe la pregunta, ¿es la televisión un espacio ganado o perdido para los jóvenes?
La juventud vio su cuerpo convertido en efigie, en cuerpo tributario y divinidad objeto de tributo, su cuerpo se exhibió como la superficie donde se oficia la adivinación. Su historia y su destino se hicieron primero legibles, después cíclicos, para terminar como la reminiscencia contemporánea del augurio, de la certidumbre, de la transparencia.125
Ciertamente, al reunir en una sola expresión todos los productos de la industria cultural, el video se ha convertido en el principal objeto del consumo cultural y el entretenimiento. Prueba de ello, como señala Ana Rosas Mantecón, 126 es el abandono de las salas cinematográficas. Y aunque los cinéfilos siguen prefiriendo ver cine en una sala, cada vez es mayor la renta de videocasetes (videoclubes).
Al respecto, García Canclini 127 señala que la población que consume mayormente estos productos es menor de treinta años de edad. El consumo de los videoclubes permite ver claramente cómo, para las nuevas generaciones, la producciones culturales se agrupan en nuevas categorías de consumo.
Sucede que las nuevas tecnologías no sólo han transformado nuestra experiencia simbólica de la vida, sino que al mismo tiempo se han convertido en el medio “indispensable” para representarla.
Tal es caso del video, covertido no sólo en “memoria” y “testimonio”, sino en la expresión de una mirada constituida de imágenes fragmentarias, el videoclip. “Ahora la ciudad es como un videoclip: montaje efervescente de imágenes discontinuas”, dice García Canclini al comparar el recorrido en automóvil por la ciudad de México, con esta nueva forma de “ver la música”. 128
 En este sentido, afirma Rafael Reséndiz que el “videoclip es el discurso posmoderno de la cultura de masas”.
...el videoclip, tanto en el plano de la expresión, como en el del contenido, condensa un nuevo discurso mas smediático propio de la posmodernidad. 1 2 9
Como  suma o síntesis de diferentes discursos y recursos (el cine, la publicidad, la imagen digitalizada, la coreografía, el rock y la “decoración”), el videoclip no se reduce únicamente a su dimensión musical, sino que constituye una nueva forma de crónica ilustrada, cuya narrativa rompe todos los esquemas lógicos de espacio, tiempo y causalidad (secuencia). Tras presentar una historia reseñada de este fenómeno comunicativo, advierte que éste ha generado un  nuevo discurso, una nueva estética y una  nueva forma de comunicación. Su punto de partida ya no es la “certeza”, ni intenta justificarse al amparo de los “hechos”; sino que, como una nueva “experiencia mítica”, sólo pide que se crea en él. Al generar “otra realidad”, construye un ámbito donde lo hiperrealista  y lo surrealista se funden en la dimensión de lo simultáneo y la fugacidad, como un collage en movimiento: Esta continuidad discontinua o esta nueva continuidad audio-escrito-visual- aparentemente desordenada para la condición moderna de la visión, conforma la condición posmoderna de la culturade masas.130
Para Elías Levín, René Delgado Cacheux y Daniel Peña R.131  el videoclip pudo ser, en su origen, una estrategia de publicidad y mercadotecnia de la industria discográfica; pero finalmente ha devenido en una de las expresiones culturales más relevantes de la actualidad (y sin duda la más representativa). Implica al espectador, de una manera más directa, con el grupo o el cantante “sin necesidad de asistir a un concierto”. El videoclip se convierte en la nueva “plástica electrónica”, generando nuevos espacios que adquirirán su denominación a partir de esta forma de expresión:
“los video algo” (video taco, video pizza, video burger, video estética, video bares, etcétera). Como una
“caja mágica que nos ofrece mundos nuevos, deleite y goce”; puede ser una “cápsula sublime” o puede ser una técnica de “enajenación”. Pero “el perceptor no es un agente pasivo; elige, descarta o acoge cualquier mensaje que se presenta; de él depende que se deje atrapar por los encantos del clip”. Para los autores de este artículo, el videoclip “es una arma de doble filo”, pues de acuerdo a su uso e intención, puede convertirse en instrumento de enajenación, o puede generar nuevos espacios de interpretación y diálogo.
Esa, quizá, es la condición juvenil...

CONCLUSIÓN GENERAL
América, la nuestra, vuelve a preocuparse por su identidad. La revisión bibliográfica de la última década nos permite percatarnos de esta inquietud. Tradición y modernidad, identidad y globalización, cultura popular y alta cultura, todas ellas aparecen como un juego de antinomias no resueltas. ¿Son resolubles?
El análisis de estos textos nos permite vislumbrar que la posmodernidad trae consigo un beneficio y un riesgo. El primero consiste en la posibilidad de  considerar nuestra cultura no ya en vías de desarrollo ni en función de la modernización, sino desde nuestras propias producciones; pues el reconocimiento de lo que somos no dependerá ya de una contrastación o de un criterio de verdad que la valide. El segundo radica en el peligro inherente a toda autodeterminación: la necesidad de indagar sobre nuestro propio destino cultural sin tener ya modelos ejemplares. Habrá que evitar ya los extravíos y las repeticiones, permitiendo la manifestación multívoca de todos los sujetos sociales; habrá que replantear nuestra forma de comprender la cultura, ésta, la nuestra.
Al tratamiento de la cultura no le basta un enfoque simplemente multidisciplinario o la mera suma de enfoques. Requiere de una dimensión propia. Aunque esto es reconocido, el punto de partida sigue teniendo como plataforma la disciplinar edad (antropología cultural, sociología de la cultura, filosofía de la cultura, psicología de la cultura, etcétera).¿Es posible un estudio de la cultura que no provenga de enfoques disciplinarios, sino de ella misma, de su comprensión? Y no me refiero sólo a la  Cultura, sino a la posibilidad de establecer categorías de comprensión desde nosotros.
Para ello, habrá que escribir, escribirnos. No para buscar soluciones. La  identidad no tiene solución, pues la vida sólo tiene  resolución. Si escribimos es para pensar, para repensarnos. Así como para el pensamiento la verdad es el sentido, para la identidad lo es la existencia, concreta y peculiar. La identidad, si lo es, no se confirma, sólo se afirma. La identidad es la evidencia de nuestro ser, de nuestra vida. La identidad es una narración que se construye... escribiendo.
Si la tradición es la identidad  inscrita, si nosotros somos consecuencia de su narración, ¿por qué se nos presenta, entonces, la antinomia tradición-modernidad? Si la identidad es vigencia, y la tradición es presencia, ¿no somos, acaso, irremediablemente modernos?
La tradición guarda un cierto paralelismo con el fenómeno onírico: siempre nos ubicamos como protagonistas. Así como no hay sueño en el que otro tenga el papel principal, tampoco hay tradición de lo ajeno. Si nos preocupamos por defender la tradición, es que ésta ha dejado de serlo. Tal vez por eso desconfiamos de los jóvenes, “modernistas sediciosos” que traicionan su identidad y son infieles a las tradiciones. ¿No es esto una trampa de nuestra intransigencia? Se afirma que la juventud es un agente de cambio frente a la inercia del poder; pero en nuestra crítica no dejamos de ubicarla en un espacio anodino, situado frente a la izquierda o la derecha, y estigmatizada por el consumismo o la marginación.
El joven, simplemente es joven. Esto no quiere decir que le sean indiferentes el entorno, su origen social o sus posibilidades; pero en cada caso, su condición juvenil la determina su modo de ser, identificado con el cambio y la renovación cultural. Se es joven de distinta manera; pero se es joven por lo que significa esta praxis en la permanencia de la cultura.
Los jóvenes son un flujo a  contracorriente, es decir, tienen un carácter contestatario, renovador y periférico con respecto a los patrones culturales “normales”. Por más incompresibles que puedan parecer, reflejan la contradicción inherente al cambio; aún cuando el acento esté dado en la negación o en la violencia.
Ciertamente, la exaltación de lo joven es digna de sospecha (sobre todo cuando se le identifica con el discurso publicitario); pero no podemos dejar de ver al otro lado de la moneda. La juventud lleva hasta sus últimas consecuencias la condición ontológica de los procesos humanos: en cada momento el hombre es, no en función de una plenitud futura, sino en la confirmación temporal de su existencia actual. En este sentido, la juventud jovializa al mundo, porque le permite representar la  vida como plenitud actual y no postergada o prometida. De esta manera, la acción juvenil modifica nuestra forma de representar la vida en su verdadera dimensión histórica, no como una sucesión de pasado, presente y futuro, sino como la confluencia de la temporalidad. Si la publicidad reduce la dimensión temporal al mero instante, no lo es por un acto supremo de inteligencia para provocar el consumo desmedido y constante, sino porque esas expresiones suelen ser muy afines a la condición juvenil. Pero tengo la impresión de que el joven no toma tan en serio la publicidad. De cualquier manera, habrá que tomar en cuenta que la publicidad no sólo  induce, también reproduce, y uno de sus referentes es la juventud.
Los medios de comunicación son ya parte del universo cotidiano de los jóvenes. En este sentido, debemos analizar no ya lo que significó para nosotros su invasión, sino cómo se han convertido en algo indispensable para que el joven represente su vida. ¿Puede la juventud actual pensarse sin la televisión?
La juventud se mueve en los márgenes de la cultura. Tiene la virtud de  desmontar los discursos institucionales y vivir en carne propia sus contradicciones. Eso parece ser consenso general de los que se han dado a la tarea de entender la juventud. Pero lo que no queda suficientemente claro es el propio planteamiento de la cultura juvenil. Si bien es cierto que la especificidad de sus producciones nos permiten describirla, también es cierto que con frecuencia se cae en juegos de auto referencia. Se dice: cultura juvenil es aquella que se expresa en las producciones propias de los jóvenes; ¿cuales son esas producciones?, aquellas que se ubican en el ámbito simbólico de la cultura juvenil.  Esto  —claro, con ironía— no deja de mostrar que la concepción de la cultura de los jóvenes es algo todavía pendiente. Requiere de ser comprendida no ya tautológicamente, sino a partir de categorías propias. Sus expresiones y sus producciones son un signo, pero no todavía una significación. La cultura juvenil, como devenir marginal, demanda de un giro categorial.
La afirmación de la juventud no consiste ya en la producción “precoz” vinculada a la “alta cultura”, sino en la generación de un espacio y de un tiempo social propio. Su lenguaje, su vestimenta, sus usos y relaciones no son ya considerados simplemente elementos transicionales en el proceso de maduración.
Los textos que critican el consumo juvenil, aunque tienden a manifestar ya una actitud diferente, muestran todavía una inercia con respecto a los esquemas valoracionale s de generaciones pasadas. El consumo revela ya una vertiente activa que no habíamos percibido. En efecto, antes sólo disponíamos de los canales tradicionales de educación. En este sentido, el joven ha encontrado una forma de participación activa a través de la aceptación o el rechazo de las propuestas de consumo. Se advierte una ausencia total de lo que implica la aparición de la informática (de modo particular, la Internet) en la cultura juvenil. Si bien es verdad que todavía no tiene un fuerte impacto en el grueso de la población, también es cierto que ya actualmente es una forma de comunicación muy difundida y que sin duda cambiará los hábitos de las nuevas generaciones.
Ciertamente se hace referencia a la importancia del cuerpo y la sexualidad en la aparición del fenómeno juvenil, sobre todo en los años que siguen a la posguerra. Pero llama la atención que no se consideren las implicaciones culturales de la sexualidad en condiciones más actuales (sobre todo en México). La sexualidad no sólo es identidad psíquica y relacionalidad; es también la representación simbólica de los roles sociales (de género, de iniciación, de familia, entre otros); y es, desde luego, el recurso más directo de que dispone el joven para desafiar los patrones de vida institucionales. La forma en que los jóvenes viven ahora la sexualidad podría mostrarnos más claramente cómo establecen sus espacios y se vinculan simbólicamente con los demás.
Las bandas son un fenómeno complejo, que no se puede idealizar. No hay que olvidar que traen consigo una fuerte carga de resentimiento. Pero también es cierto que no podemos juzgarlos desde el acomodo de la vida moderna. Sus producciones tienen una condición que no sólo es producto de su pobreza (no como causa suficiente), sino de su condición cultural marginal. Habrá que valorar esto. Todos los intentos por darles un estilo de vida acorde a la modernización es, en este sentido, una perversión de su modo de ser.
La organización  de las bandas nos conduce a verlas como una identidad inscrita en el espacio mismo, construyendo una arquitectura simbólica viviente; en un proceso dialéctico donde la negación se transforma en una autoafirmación osada, retante; donde la escritura territorial dibuja esa identidad en el propio cuerpo, de manera extendida e inseparable. La ritualización recupera todos esos elementos de la vida comunitaria que los procesos civilizatorios han querido negar por considerarlos “primitivos”: Con un lenguaje propio, no aséptico, hermético, casi inseparable de las cosas; con un vínculo místico con ritos de iniciación que incluyen la reinvención de los nuevos miembros, la fraternalización de los propios y la agresión contra los ajenos, y con un grito de guerra para afirmar su presencia... Estos jóvenes son signo de algo que, tal vez por una incapacitación
neoliberalista, hemos dejado de preguntarnos: ¿Qué significa vivir en comunidad?
En los últimos años, los estudiantes han tenido poca relevancia en la vanguardia juvenil. Lo cual nos permite pensar que las universidades han dejado de ser fermento de los movimientos juveniles. La educación universitaria, más cercana a la mera instrucción, distrae a los jóvenes con la información, pero se ha olvidado de generar espacios  de pensamiento. ¿Es posible que estas instituciones se hayan resignado a ser simplemente mecanismos de incorporación social (sobre todo después del peligro que representó en el 68 la disidencia estudiantil)?, ¿Es posible que hayan renunciado a ser los campos de batalla para las ideas? ¿Han dejado de ser las universidades espacios juveniles?
¿Cuáles son los espacios juveniles actuales? Los textos revisados nos hacen pensar que sólo hay dos opciones: las calles o los medios de comunicación masiva. ¿Será esto signo de una ganancia o de una pérdida?
Como generando un  collage, los jóvenes viven la mexicanidad sobreponiendo los símbolos de su identidad regional con las producciones foráneas. Se desplazan a nuevas fronteras culturales, donde lo propio y lo extraño se incorporan en un único proceso. ¿Es esto debilidad o fortaleza?
De cualquier manera, cabe recordar que la juventud es inherentemente conflicto, y que sólo por el artificio del conflicto la consciencia se  mueve, dejando su tendencia inercial al reposo, a la realidad “normalizada”. Ser joven es estar en los márgenes y en el “ojo del huracán”.

¿Se puede ser joven de otra manera?

GUIA ELECTIVO REALIDAD NACIONAL N 2 UNIDAD: JÓVENES Y CULTURA JUVENIL TEMA RITUALES,CEREMONIA, ESPACIOS JUVENILES

RITUALES
Textos sobre cultura juvenil

TEXTOS SOBRE CULTURA JUVENIL Y MEDIOS
ADAPTADO DE "CULTURA JUVENIL Y MEDIOS"  - RAMIRO NAVARRO KURI
Los rituales del movimiento
Tiempo y ceremonial
Espacio, cuerpo y territorio


3. EN LOS MÁRGENES DE LA CULTURA: JUVENTUD, ESPACIO Y TIEMPO
... el rock, algo más que un género musical, el surtidor de sensaciones desconocidas, elacompañamiento de nuevos registros delcuerpo y de la vida onírica.
Carlos Monsiváis

TEXTO 1.- Los rituales del movimiento
Las cosmovisiones se condensan siempre en rituales, en donde el espacio y el tiempo hacen presente en un microcosmos toda la representación simbólica del mundo.
De esta manera un ritual es la decantación del cosmos vivido, es confirmación de la permanencia de las cosas. De alguna forma el ritual rompe con la incertidumbre y nos da la posibilidad de confiar en que las futuras condiciones no serán totalmente adversas. Freud consideraba al neurótico como un ser ritualístico, que ante la incertidumbre y el agobio requería continuamente de realizar  ciertos actos y pronunciar ciertas palabras para que la amenaza fantaseada o real se alejasen de él. Sin embargo, el acto neurótico se ritualiza a causa de una experiencia tiránica del tiempo y del agostamiento del espacio. Esto no quiere decir que los rituales sean producto exclusivo de la condición neurótica, pero este mecanismo “neurótico” nos permite ver más claramente que el ritual es tiempo y espacio simbolizado.
Toda cultura, como representación simbólica del mundo, sintetiza en sus rituales y en sus instituciones la organización y la estructura de la sociedad y la naturaleza. En consecuencia, los rituales se constituyen como los “credos” vivientes de toda comunidad cultural.
Si hablamos de una cultura juvenil, será imprescindible localizar sus rituales para constatar que hablamos de cultura y no de expresiones aisladas. En este caso los rituales no son un sucedáneo o una simple traducción de las representaciones sociales precedentes, sino que deberán ser consistentes con el propio cosmos juvenil. Sin embargo, habrá que advertir que no consideramos que la cultura juvenil sea un universo aparte de la cultura en la que se sitúa. 42   Si ya hemos dicho que una de las características fundamentales de la cultura contemporánea es la tendencia a generar sectores sociales de identificación, también es cierto que dichos sectores no pueden considerarse como subculturas, contraculturas o simplemente “culturas aparte”. La cultura contemporánea es multidireccional y se desplaza en múltiples niveles, pero no puede ser fragmentada arbitrariamente para ser comprendida: deberá seguir siendo considerada como un todo de significación y sentido.
Entendidas así las cosas, podemos señalar que el cosmos juvenil se constituye y condensa en la institución de sus propios rituales. Su representación del espacio y del tiempo reflejan un ritmo y una cadencia consideradas hasta hace una  décadas como inadmisibles para el mundo simbolizado.
En efecto, si concebimos un mundo estático, los rituales tenderán a perpetuar las condiciones dominantes; pero si experimentamos un mundo cambiante, su representación encontrará otros referentes para la representación espacio-temporales.
Entrar al mundo juvenil es como pasar de una carroza de tracción animal a un automóvil deportivo: la velocidad se presenta como una experiencia de vértigo y delirio. Es evidente que un cambio así nos puede hacer concluir fácilmente que la vida juvenil sólo puede representarse como inestabilidad y movimiento, en función de un aprendizaje que le llevará a la vida estable y adulta.
De alguna manera, las generaciones adultas consideran que los jóvenes corren peligro ante un mundo que se desarticula y se fragmenta en la dispersión del delirio y del cambio incesante.
...Nuestros maestros de pasado estalinista y los jerarcas prinacionalistas lo maldijeron, nuestros padres de origen campesino lo abominaron y la iglesia de raíces represivas lo condenó. Al grito de pobres de nuestros jóvenes tan lejos de Dios y tan cerca del rocanrol, la vieja izquierda y la momiza instituida señalaron al rocanrol como la punta de lanza del imperialismo cultural, que atentaba contra la identidad y valores de los preclaros hijos del desarrollo estabilizador.43
Ante esta movilidad el joven traslada la representación física del espacio a su propio cuerpo. Es el cuerpo el primer espacio que se apropia y la primera dimensión simbolizada; el joven lo inscribe, lo enmascara, y lo muestra como primer referente de su presencia.
...y aquí estamos haciendo gritar las bardas, los camiones
y todos aquellos espacios que indican nuestra existencia
y estamos malos
y estamos sucios
y estamos feos    44
Su cuerpo es la primera conquista, su primer territorio ganado. Si la territorialidad está inscrita en el cuerpo, la apropiación de los espacios externos se dará como una extensión de su propia representación corpórea:
A pesar que los estilos se han identificado a menudo con “uniformes” más o menos estereotipados, conviene precisar que lo importante aquí es la forma en que los atuendos y accesorios son apropiados y utilizados por los propios jóvenes en la construcción de su identidad individual y colectiva, proceso que dista mucho de ser mimético y también mecánico.   45
En consecuencia la relacionalidad juvenil se establece en función de su propia representación corpórea. A partir de ella se comunica y se expresa buscando el reconocimiento de su existencia y de su identidad  desde ese diapasón semántico que es su cuerpo, sus acciones comunicativas se establecen de acuerdo a las resonancias y las vibraciones que interactúan con él, como si el joven estableciese sus dispositivos de comunicación desde una cierta frecuencia de onda.
Todo empieza con una llamada, vía sonido o vía imagen, que impacta sensiblemente sus cuerpos. Esto lleva a más búsquedas de imágenes y sonidos con los que se identifique. Momento que lleva a la transformación de sus gustos (en facha/en ruidos), esto es, a una primera ocupación de sus cuerpos. El cuerpo es el espacio necesitado de ocupar lo propio y, al hacerlo, el cuerpo instrumento/medio de identificación con otros chavos similares a ellos.
La agregación en ese momento es por empatía con otros sujetos en música y facha (simbólica).
Intercambian símbolos emblemáticos en espacios que usan para contactarse (escuela, discotheques, hoyos, El Chopo).   46
El joven recorre los procesos comunicativos insertos en toda experiencia vital, desde lo más elemental a lo más complejo, de las simples acciones y movimientos a la expresión sutil de la metáfora verbal. Por eso el joven al recuperar el cuerpo, rechazando toda concepción antropológica que separa lo inteligible de lo corpóreo, se instala en la dimensión orgánica y sensual de la comunicación: la voz. A partir de la vibración sonora del cuerpo, como puente entre lo interno y lo externo, expresa la condición vital sin perder la dimensión espacio-temporal corpórea. Este acto comunicativo inicial, que se va convirtiendo al mismo tiempo en imagen, genera como extensión suya el primer gran ritual de representación del espacio y del tiempo para el joven: el rock.
El rock nació como grito africano, fusionado a la música europea, que pasó a ser ritual  oficiado por los cantantes negros salidos de los ghettos que, finalmente, devinieron mitos modernos.  47

TEXTO 2.- Tiempo y ceremonial
El rock condensa toda la cosmovisión juvenil, esto no significa que el rock se defina juvenil por el hecho de ser producido o consumido por jóvenes, pues esto pronto dejó de ser así, sino porque expresa el modo de ser de la juventud. En este sentido, como expresión musical, el rock es como el joven: inaprehensible desde categorías de fijeza.
La cultura rock tiene en principio un doble significado. Por un lado, surge de una necesidad real de quien genera y produce dicha cultura: los jóvenes que buscan una libertad corporal, que buscan una ruptura con una moral sexual demasiado rígida que coarta el potencial del cuerpo humano. Necesidad de la juventud por constituirse en sujetos distintos y diferenciables con respecto a los adultos; en definitiva, la búsqueda de una identidad propia. Por otro lado, existe también la necesidad de la industria del  disco, del espectáculo y de la moda por canalizarse y codificar los productos de la cultura rock, cortando y limando en lo posible el “discurso” subversivo de aquello que se encuentra y puede producir ganancias.48
En México los diversos análisis que se han hecho sobre el rock han intentado darle una cohesión que frecuentemente no proviene del género musical, sino de una condición cultural. Sin embargo, todos estos análisis están de acuerdo en señalar que el rock ha estado presente en nuestro país de modo ininterrumpido por más de 30 años.   49
 Durante este tiempo nos hemos podido percatar que esta expresión juvenil no se identifica ni con las clases sociales (aunque, desde luego, cada una ha producido sus propias expresiones), ni con las actitudes de rebeldía o sometimiento, ni con condiciones exitosas de consumo; sino que, más allá de esos  clichés, el rock se muestra a la vez como un modo de ser y como una forma de vida que se ha ido diseminando en casi todo el espectro social, convirtiéndose en un paradigma cultural.
Como lo expresa José Arturo Saavedra, 50  el rock engloba lenguaje, costumbres y concepciones, genera una retroalimentación con otras expresiones artísticas; como comunicación, brinda forma y contenido (muy propicios para su masificación a través  de los medios de comunicación) y se vincula claramente con las transformaciones políticas, sociales, económicas y tecnológicas de la segunda mitad de este siglo.
Como hemos señalado, más allá de las palabras el rock es fundamentalmente voz; por eso sus letras, en ocasiones huecas o frívolas no demeritan su carácter comunicativo y empático. En este sentido, el rock se regionaliza y se peculiariza, propiciando el surgimiento de diversas manifestaciones con las que los diferentes sectores sociales se identificarán. El contenido narrativo estará en función más bien de su entorno significativo (no será lo mismo el rock and rollclase mediero al estilo de los  Teen tops, que los relatos con los cuáles los “chavos banda” se identifican).
... la novedad del rock residió  en que sus principales intérpretes eran también jóvenes, procedían de mundos similares, tenían intereses y preocupaciones comunes. Es interesante observar como la juventud logra identificarse a través de la música y no de otras formas culturales.    51
Sin embargo, no en pocas ocasiones se suele echar en cara la comercialización del rock, generada por los medios de comunicación. Las más de las veces se suele ver tras este efecto de comercialización una intención maligna de asimilación oficial. Pero poco a poco se ha reconocido que estos procesos no pueden ser considerados independientemente el uno del otro. Es muy claro que el rock es también la expresión cultural de una sociedad que ha tecnificado la comunicación y la relacionalidad. ¿Qué sería del rock sin micrófonos y sin guitarras eléctricas? Y más aún, ¿la diseminación del rock hubiera alcanzado las dimensiones que alcanzó, sin el recurso de la comunicación masiva? Sin duda son fenómenos paralelos que tendremos que analizar más detenidamente.
El rock es contestatario, pero también puede ser enajenante, el rock es rebelde pero también puede llevarnos a una suave y cómoda cotidianidad, a una ilusión de bienestar.
Fundamentalmente en México el rock es un collage, en donde las figuras se sobreponen unas sobre otras, sin dejar de mostrarse todos simultáneamente. Y si bien es cierto que en un principio su importación se da en la clase media, poco a poco el rock se convertirá en la expresión más identificada de la periferia.
Nacido pequeño burgués, con el tiempo adquirió eso que había marcado su origen: el carácter contestatario. El rock se moreneó y salió de los  ghettos de la clase media, encontró su  underground de la periferia.    52
“Pasión musical”, dice Maritza Urteaga, al referirse a la tribalización de las expresiones juveniles que encuentran en el rock una forma de vida. Esta identificación empática entre los miembros de la tribu encontrará en la expresión musical un modo de andar por la vida “rocanroleando”.
Rockanrolear implica vivir la  vida con cierto dispositivo actitudinal o emocional provocativo, desenfadado e idealista, aunque eso sí, con responsabilidad.
53   El rock como ritual genera identidad social a partir de la simbolización de una igualdad y pertenencia comunitarias. De alguna manera, el rock establece nexos sociales arquetípicos y tribales. Esta ritualización de la comunidad se vive fundamentalmente en los conciertos que vienen
a ser sucedáneos estáticos de ceremoniales religiosos.
54 Pero no solamente se trata de una ritualización de la celebración, sino de una transferencia estática a todos los escenarios sociales, particularmente urbanos.
El rock no admite el detenimiento, necesariamente, ontológicamente es devenir, movimiento, es “desplazarse a la velocidad de las sensaciones”;   55 es un peregrinar, como la condición contemporánea.
Pero no habrá que perder de vista que también el rock, como identificación tribal, tiene no pocas veces tintes de autoritarismo y expresiones fascistas. Así nos recuerda Villoro 56 que el rock no solamente ha sido una expresión juvenil, sino también una explosión de agresividad y violencia.
   En torno a los 5500 neonazis de Colonia, al Frente Nacional de Francia y a la Liga Lombarda de Italia, circulan miles de skin heads dispuestos a triturar huesos  extranjeros; es ahí donde el rock ha encontrado a sus más primitivos escuchas; la adrenalina liberada por el punk en contra de toda la sociedad adquiere un blanco más preciso: los Cabezas Rapadas sólo quieren cortarles la lengua a los que pronuncien distinto.  57   No podemos recriminar a Villoro si advertimos que en el destape pulsional posmoderno, freudianamente hablando, no solamente se libera el placer, sino también la agresividad. El rock en  su dispersión, ha ido transformándose  heraclite anamente en sus  contrarios, proclamando en un tiempo el amor y la paz y en otro la destrucción y el aniquilamiento. Pero todas estas facetas no pueden ser entendidas de una manera unívoca.
Más allá del panfleto comercial y la trivialización, la música juvenil parece experimentar un momento recesivo en la creatividad. Pero también parece reflejar un proceso de vuelta a la regionalización. Se advierte con claridad que los jóvenes escuchan más música en español, que en inglés; 
58   que ciertamente prefieren el rock, pero al mismo tiempo consumen la música mexicana y afro antillana. El rock en español ha cobrado nueva fuerza, y esto no es ya privativo de los jóvenes de las zonas populares. Con la excepción de Villoro, todos los autores parecen estar de acuerdo con la frase juvenil “el rock llegó para quedarse”. La historia del rock y sus vicisitudes parecen confirmar sus dotes camaleónicas.
Habrá que dejar que sea el propio rock quien se resinifique y se reinterprete volviendo a los orígenes de la inquietud que lo produjo. Porque en efecto, como señala Sergio González, 59 el rock, más que un “anhelo programático”, es una búsqueda de autonomía que convoca a la diferencia y a la pluralidad liberadoras. Tendremos que seguir buscando otras formas de hacer rock de la misma manera que tendremos que generar otros modos de ser joven.

TEXTO 3.- Espacio, cuerpo y territorio
La juventud, como fenómeno social, sólo puede ser definida en términos de cultura. Por ello mismo, todo intento de convertirla en un genérico universal la reduce a un instrumento de arbitrariedad.
Hay cultura juvenil en la medida en que ésta se sitúa como renovación de la cultura en la que se inserta.
En este sentido, si la juventud se mueve en los márgenes de la cultura, es también, consecuentemente, “zona de conflicto”. Pero obviamente, esta condición conflictiva no se expresa con la misma intensidad confrontante en una sociedad rural que en una urbana. Por eso, la juventud como “problema social” tiende a ubicarse de modo generalizado en las sociedades urbanas. Esto desde luego se hace mucho más palpable en un país como México, donde la población se concentra mayoritariamente en las ciudades.
La ciudad moderna es inherentemente un espacio de contradicciones que sitúa al ciudadano en una dinámica que busca marcar los límites entre lo público y lo privado, entre el reconocimiento
y la exclusión, entre la igualdad y la dominación, entre la democracia y la autoafirmación, entre la representatividad ciudadana y el ejercicio del poder. 60
La vida urbana se configura e inscribe a partir de las cicatrices que son producto de sus propias contradicciones. La trama urbana se desenvuelve por el entrecruzamiento de múltiples narraciones y destinos. Todos los actores, embarcados en la misma nave, unen y oponen sus fuerzas en la conquista de sus luchas e intereses.
La vida urbana en México, como la dinámica psíquica freudiana, aparece como un gran cuadro impresionista donde el  Yo (el México visible, la modernización), el  Súper yó (el orden, la cultura oficial, las instituciones) y el Ello (el México subterráneo) se entrecruzan y disuelven mutuamente, sin saber dónde comienza y termina cada uno.
Allí, donde las contradicciones de la modernidad y la marginación afloran a cada tramo, los problemas sociales se convierten en asuntos irresolubles  que, de tan cotidianos, parecen ser ya parte de un paisaje lúgubre y sombrío. 61
En este escenario tan complejo y diverso, pretender focalizar las manifestaciones juveniles resulta una tarea “detectivesca”. La marcada dificultad que existe para entender los movimientos juveniles son el resultado, tal vez, de la confrontación con las nuevas producciones socioculturales. En efecto, Maritza Urteaga nos recuerda que el estudio de fenómenos nuevos provoca desconcierto, pues tendemos a trasladar categorías de comprensión mientras logramos alcanzar su propia significación
Así, se tuvo que recurrir a conceptos como «“marginalidad”, “contracultura”, “subcultura” y otras categorías que en lugar de explicar el fenómeno, parecieron desear etiquetarlo».  62
Ante tal complejidad cultural, la utilización del concepto “juventud” resulta verdaderamente equívoco. ¿Quiénes son los jóvenes de la ciudad de México? ¿Los jóvenes de las clases alta y media o los jóvenes de las zonas marginales y populares? No parece justificable incluir a unos y excluir a otros bajo el argumento de su condición social y cultural.  63
 Sin embargo, las construcciones juveniles, como lo señala Valenzuela,64 nos permiten ver los acentos distintivos a partir de su interacción social -familia,  barrio, clase, etcétera-: mientras los jóvenes de clase media suelen identificarse con los cánones de consumo propuestos por los medios de comunicación y por la influencia del extranjero; los jóvenes de las zonas populares se distinguen por un modo de vida identificado por producciones propias (movimientos juveniles urbanos).   65
Mientras los jóvenes de clase media tienden a expander su corporalidad a los espacios ganados, los jóvenes de las zonas urbanas tienden a recuperar su cuerpo a partir del territorioganado. Así, parece ser que el joven de clase alta se siente seguro en la firmeza de su pasado, el joven de clase media se ensancha en el presente, el joven de clase baja se proyecta en un porvenir incierto. Los primeros se identifican con la familia, los segundos con su ocupación y el acomodo social, los terceros con su territorio.
Así, pues, la juventud urbana parece estar caracterizada por el fenómeno de los grupos juveniles populares que, de los  pachucos a las bandas punk de las periferias urbanas, suelen verse como el hilo conductor de los desplazamientos de nuestras culturas urbanas y sus contradicciones.
El movimiento de las bandas juveniles, complejo y heterogéneo como la realidad misma, se encuentran un momento activo formando un presente que  en gran medida permanece desconocido... Lo que se dice de ellos parecen flashazos de un fotógrafo ingenuo que proyecta las sombras, de diferencia eterna, engordando el muestrario del rechazo social; pachucos, rebeldes sin causa, chavos de onda, cholos, punks... 66
Quienes se han abocado al estudio de este fenómeno, en lo general, sitúan los orígenes de las bandas en la década de los años cuarenta, principalmente en la Ciudad de México y en el Norte del país.   67
 Esto, sin duda, está relacionado con los cambios sociales del México pos revolucionario: industrialización y desplazamientos migratorios a las ciudades, siendo el destino preferencial la capital. La interacción cultural y las condiciones socio-económicas de sus habitantes, serán un fermento propicio para la generación de una trama cultural compleja y contrastante.
Lo popular se identifica con los estratos pobres y marginales. Este “avasallamiento” de la ciudad hará que, como señala Fernando Villa fuerte,   68 los marginales dejen de ser Los Olvidados
(Buñuel) para adquirir una presencia amenazadora y confrontante. Esta “visibilidad” toma cuerpo en aquellos que “ni estudian ni trabajan”, grupos de jóvenes que disponen del suficiente ocio como para convertirse en una amenaza:
La juventud mexicana, la juventud popular que habita tanto en las precarias y deterioradas vecindades céntricas como en las colonias populares y en la Zona Metropolitana de la ciudad de México(normalmente en condiciones de extrema pobreza), ha ido construyendo “un modo de vida” y formas de sobrevivencia económica y social con rasgos muy distintivos. La vestimenta, el lenguaje, el consumo de inhalantes y otras drogas, el gusto por el rock en vivo, los intentos de organizarse en bandas y en agrupaciones más globales, son noticias que recogen diariamente los medios de comunicación en la ciudad.
69Si bien es cierto, que estos movimientos juveniles vividos como amenaza social son vistos en un principio como productos de situaciones anormales (el medio, la familia, la falta de educación, etcétera), también es cierto que los miembros de estas agrupaciones muy pronto respondieron a una actitud desafiante y autoafirmadora. Si el joven de las bandas no parece responder al estereotipo de una sociedad que aspira a la modernidad y a los beneficios del desarrollo, no es porque su respuesta sea reactiva ante tal modelo, sino porque sus  propias acciones corresponden a un proceso generativo de identidad que contrasta con los planes del “desarrollo nacional”.
En su versión nacional, el joven que se distancia del “niño bien” tiene que expresarse en términos de pandilla popular... Buscan la identidad en el control del espacio inmediato, para reafirmarse en él como una horda fraternal en continuo conflicto con otras similares.   70
Indudablemente el fenómeno de las bandas es el reflejo de condiciones sociales desiguales y de conflictos urbanos, pero resulta excesivo vincular estrictamente este fenómeno a un escenario de lucha de clases, como lo señala Jesús Nava:
“Cualquier movimiento social es manifestación de la lucha de clases, el hacer de las bandas debe ser enfocado en esta perspectiva por los jóvenes mismos si quieren trascender la inmediatez de su contestación, ya que cualquier práctica que no tome en cuenta esta situación, será visceral y
espontánea,  promovida en su origen por las contradicciones que les dan movimiento y a la vez los mediatizan y conforman, lo que ya ha sucedido con luchas anteriores como el hipismo, que en su inmediatez fue presa asimilable por el sistema que repudiaba”   71
No parecen atribuibles a una  mala conciencia el que las condiciones sociales se muestren como conflicto (aunque estén insertas en el discurso del poder). Tampoco se podría concluir, sin más, que toda sociedad tiende a ejercer un autoritarismo represivo con los jóvenes por el simple hecho de serlo.
En esta tesitura, Francisco Gómez jara considera que “la mayor preocupación del poder” consiste en recuperar lo más pronto posible la normalidad y el orden rotos por la “locura juvenil”.
Es importante reconocer que las instancias de dominio no admiten alteraciones o comportamientos anormales que desestabilicen la “buena marcha” de la sociedad; sin embargo, esto no solamente se ejerce contra los nuevos miembros, es decir, los jóvenes; en todo caso se dirige  contra todos aquellos movimientos que sean motivo de sospecha frente al discurso dominante. En este sentido, ubicar a la juventud en un estado de rebeldía permanente, sería como pretender que la libertad justifica cualquier acto más allá del bien que genera. La juventud es rebelde, pero no podemos considerar que se trate simplemente de una naturaleza impulsiva, sino de una condición socialmente contestataria. La rebeldía del joven responde frente a un modo de vida que él necesita resignificar y reordenar. Y en todo caso habría que recordar que estos conflictos generacionales son inherentes a todo proceso de transmisión de la cultura.
Cada sociedad históricamente delimita el inicio y el final de la juventud o no la toma en cuenta. Define sus características conductuales con precisión maníaca o deja ciertas lagunas de imprevistos, sobre lo permisible y lo prohibido. De todas maneras, la preocupación mayor del poder estriba en recuperar lo más pronto posible ese momento de autonomía, “locura” y explosión juvenil a través de la religión, la educación, la familia, las ciencias conductuales-sociales, el derecho y los medios masivos, puerilizar la experiencia y las propuestas juveniles: nulificar la auténtica experiencia juvenil e imponerles la coraza de un comportamiento falso. 72
El análisis de Gómez jara 73 refleja él mismo un momento en el que el propio descubrimiento de las bandas aparece como un conflicto irresoluble entre las clases dominantes, el Poder y las clases marginadas; pues hasta la década de los setenta el estudio de los movimientos juveniles se reducía al seguimiento de los jóvenes de clase media. 74
Pero no deja de ser relevante su propuesta metodológica, al enfocar el estudio de las pandillas no como productos anormales y externos al sistema social imperante, sino como un movimiento social que afirma su presencia y se “autoorganiza” como una identidad y una existencia “legítimas”. No es pues la pandilla actual, el único y definitivo modelo de acción juvenil en el tormentoso estallido urbano. Es la madeja contradictoria donde confluye la autoorganización por fuera de las instituciones
y los hilos del control social. El germen de la desobediencia civil frente al consumismo manipulador y el estatismo opresor. 75
Buscando nuevas vías de comprensión del fenómeno “jóvenes”, J. M. Valenzuela se adentra en los procesos de conformación cultural contemporánea, sus múltiples determinaciones y las contradicciones que de ellas emanan.  Encuentra que coexisten diversas expresiones culturales que juegan un papel antagónico frente o paralelamente a la cultura oficial o dominante. Esto evidentemente ocurre en la consideración de una cultura popular que juega una dinámica periférica, oculta y en ocasiones clandestino frente a la llamada “alta cultura”. Es esta diversidad cultural, frecuentemente antagónica, la fuente principal de los conflictos que marcan a las sociedades urbanas contemporáneas.
En este contexto surge su necesidad de organizarse en el barrio, de adoptar un lenguaje común que los identifique, signos y símbolos que se comparten tales como los grafitis, murales, tatuajes, el carro, el estilo, relaciones de status y de poder tales como la valentía, el estoicismo, el fetichismo. 76
La propuesta de Valenzuela contempla una amplio espectro para el estudio de los movimientos juveniles urbanos (uno de los cuales sería el de las bandas). Se trata de analizar las subjetividades de estos actores sociales y, a partir de ellas, intenta comprender los procesos a través de los cuales se construyen las identidades urbanas.
En México, la condición de “joven” es utilizada para designar a los estudiantes y los adolescentes de la clase media. De hecho, como bien dice Valenzuela, “los jóvenes cobran voz y devienen en símbolo en la figura de los estudiantes”. En las zonas populares urbanas, es prácticamente inaplicable en el 68. Sin embargo, ya en el marco de la crisis, los jóvenes proletarios
y los jóvenes en general, tomarán para sí esta identificación. Es el momento de la aparición de los chavos banda, 77 cuyo “actor principal es el joven de las colonias populares, identificado con una actitud de resistencia o rechazo a la normatividad existente”:
A finales de los años setenta e inicios de los ochenta, la opinión pública cobró conciencia de la existencia de jóvenes cholos y bandas. Se extrañaron de sus vestimentas, se asombraron de su lenguaje, se horrorizaron de lo manchado de los chavos, se lamentaron de que el chemo “les secara el cerebro” y no faltó quien propusiera la expedición de amparos que permitieran matar impunemente aun cholo conflictivo, o algún policiaco que ofreciera recompensas y galardones a quien hiciera lo mismo con un chavo banda. 78
La rápida diseminación de este fenómeno establece, sin duda, el primer acto confrontativo que provoca la presencia de estas agrupaciones, identificadas por sus propias condiciones de vida, marcadas por el desempleo o el subempleo y en un ambiente carente de alternativas:
... la delimitación del barrio como espacio de poder, el control sobre el propio cuerpo, las definiciones implícitas y explícitas anti-sistema frente a la cultura de masas.79
En su trabajo Identidad y jóvenes urbanos, Marizta  Urteaga revisa las diferentes propuestas sobre los movimientos juveniles urbanos. En él advierte que todos ellos señalan la conveniencia de penetrar al interior de las diversas manifestaciones culturales juveniles urbanas y observarlas “como espacios de interpelación de identidades sociales”. Urteaga especifica que “las identidades se construyen y expresan a través de estilos de vida distintivos, localizados principalmente en los tiempos y espacios de ocio”. 80
 Estas construcciones dan autonomía a los jóvenes, respecto a los discursos institucionales o frente a la norma conductual de los adultos. Urteaga les llama “nichos culturales” para destacar la “heterogeneidad” de las agrupaciones, pero no me parece muy afortunada la expresión, pues es inevitable su asociación con las condiciones de oferta y demanda con la que se entienden muy bien los tecnócratas. Sin embargo, es interesante la forma como destaca que las producciones de las bandas no son simplemente una respuesta de negación “al sistema”, sino que generan todo un espacio simbólico con el que se establece su carácter claramente cultural:
Las manifestaciones y los comportamientos culturales gestados en el tiempo libre de los chavos -la vestimenta, la música rock, el tatuaje, los “grafitis”, los atracos, el exceso en el uso de las drogas, el “taloneo”, las peleas entre las bandas, el lenguaje, etcétera- dieron lugar a diversas caracterizaciones sobre los mismos.81
Los rituales de las bandas son también expresión de su cosmovisión, de su manera de organizar el mundo y construir su entorno. En este sentido, la autoafirmación de los chavos banda resalta su modo de ser llevado a la producción simbólica, expresada en una dimensión espacio-temporal, con un lenguaje propio y con una forma de identificar su cuerpo con su territorio. Elementos que constituyen su identidad (hacia dentro) y su diferencia (hacia fuera). 82
Las bandas, como fenómeno urbano, son para Carles Feixa un producto de las contradicciones sociales contemporáneas:
Los chavos banda son, pues, a la vez, producto y productores. Producto de un espacio y de un tiempo específicos (los barrios populares del México urbano en una década de crisis). Productores de artefactos culturales (formas de sociabilidad, música, espacios de ocio, argot, elementos de cultura visual, tatuajes, etcétera).83
Como “producto natural” de un medio ambiente adverso, nihilista, las bandas invaden los espacios urbanos populares, conquistando las calles de Neza York, y estableciendo una nueva relación entre lo “público” y lo “privado”. 84 La bandas son “el corazón simbólico de la identidad juvenil emergente”. Si en un principio son sinónimo de autodestrucción y violencia, después del sismo del ’85 ellos mismos se darán a la tarea de reconstruir su identidad.
Para ellos la banda representa un modelo de sociabilidad entre la familia y mundo laboral, que organiza el espacio y el tiempo de la vida cotidiana. En primer lugar, la banda organiza el espacio, al dotar a los jóvenes de identidad local (a menudo la emergencia de bandas, señalada siempre con pintas, precede a las identidades barriales), al concederles una “esquina”, al relacionarlos con otras bandas y territorios, al semantizar diversos escenarios urbanos (la pared donde se pinta un mural, el “hoyo fonqui”, el tianguis del Chopo). En segundo lugar, la banda organiza el tiempo al llenar la jornada diaria de actividades significativas (el encuentro en la esquina, el “cotorreo” -diversión-, el nomadeo por el barrio, el trabajo en la economía sumergida, el consumo de droga -sobre todo los inhalantes químicos-); al dar sentido a la semana en función del sábado, cuando se acude al Chopo durante el día y por la noche a la “tocada” (concierto espontáneo en la calle o en un local); al organizar el ciclo vital mediante ritos de ingreso (la novatada, la pelea, la “carrilla”) y de salida (el matrimonio, el trabajo estable, la emigración al “gabacho”, la cárcel o la muerte violenta); en definitiva: al dotar a los jóvenes de una conciencia generacional que los ubica en la historia.85
“Las bandas son síntesis y antítesis, confluencia de múltiples tradiciones culturales que se constituyen como una nueva forma de identidad: generacional, étnica y territorial”. 86
En este sentido, los jóvenes de las “bandas” señalan los márgenes en los que se mueven y manifiestan las contradicciones sociales, son marginales porque señalan los límites y los alcances de una conciencia recuperada. Por ello los desafíos se sitúan fundamentalmente en el plano simbólico: la contestación puede ser un disfraz que esconde los valores de la cultura tradicional. Pero ya sabemos que los disfraces no siempre son inofensivos: los poderes siempre desconfían del carnaval. Y eso es lo que hacen los chavos y las chavas banda: teatralizar en la escena pública las contradicciones del mundo contemporáneo.
87Por su parte, Rossana Reguillo lleva a cabo un análisis de los procesos comunicativos de las bandas juveniles, con el propósito de establecer de qué manera interviene en la constitución de su identidad.
88Los chavos banda, afirma Reguillo, se comunican a través de tres tipos  de códigos: oral, escrito e iconográfico. Todos en concordancia con diferentes espacios, usos y ritmos. En el lenguaje  codificado, el joven banda marca también su territorialidad, identificando  así a los propios y excluyendo a los ajenos:
Aquí puede encontrarse quizá una de las principales aportaciones de la banda en cuanto a la autovaloración que sobre sus propias prácticas los grupos marginados poseen, hay un intento de cambiar el estigma por el emblema. Si tradicionalmente los sectores populares se han venido auto descalificando, por ejemplo al decir “yo no sé hablar” (esto quiere decir “hablar como usted habla”), la banda se niega a medirse en relación a las propuestas del discurso social dominante. 89 El tatuaje, la escritura del cuerpo, inscribe el mapa de su territorialidad. En este sentido, el territorio  y el cuerpo son una y la misma identidad. 90 En su artículo, Laura Hernández 91 vincula los lenguajes marginales con la función poética del lenguaje, “entendiendo por poesía no un género literario, sino una actitud existencial que se sitúa en el límite. (En ese sentido,) una vida poética sería aquella que busca en la belleza conseguir su autenticidad, esto es, su sentido, siempre al filo del vacío”.
El hablar de los chavos banda ciertamente es un “argot”, pero éste no modifica la gramática de la lengua, sino que la enriquece con “abundancia de metáforas y elementos poéticos”. Esta explosión metafórica le da un carácter críptico y secreto para los no miembros de esa comunidad hablante. Los jóvenes de las bandas son constructores marginales de una contracultura que comienza con la especificidad de su lenguaje. Todo lo que caracteriza a la cultura de la banda (esa violencia que agrede a través del lenguaje; su atuendo; su énfasis en la corporalidad, su rock, las pintas, los tatuajes, etcétera), viene a    formar una nueva “estética urbana”, que “no está hecha para consumirse sino para vivirse”. 92
En este sentido, la banda es un grupo de "salvajes que viven en tribus, que llevan a cabo ceremonias transgresoras de la cotidianidad, poetas que hablan la historia de una ciudad y de sus calles." Recordando a las tragedias clásicas (o recurriendo a su estructura dramática), Hernández identifica a los miembros de  la banda con los héroes trágicos: la banda es heroica porque es transgresión (fundamento de su ética y su estética). Situada en “el margen de la existencia, en su propia disolución, pues los límites siempre son artificiales, no existen en el mundo, el territorio no es sino el lugar donde cada uno se sitúa con respecto a sí mismo, lo dota de identidad”.
 Según la autora, para el chavo banda la ciudad está compuesta por bandas (grupos organizados de poder); frente a ellas, la banda de los chavos se distingue  de las otras por estar al margen del poder, por el sentido heroico de su cotidianidad, porque los “salvajes de estas bandas” no creen en las verdades establecidas, "son un grupo de poetas que asumen la tragedia de la existencia y la expresan sin ataduras con un lenguaje desnudo." Es por ello que son estigmatizados con adjetivos de desprecio: son delincuentes, criminales ociosos sin educación ni moral.
El “acá” de las bandas es convertir su territorio en lenguaje: su forma de ser, actuar, celebrar y mostrarse, se expresa en la metaforización (poética) de su existencia: "Toda la espacialidad se interioriza y el proceso sirve para expresar una vivencia sobre el otro, el que está cerca, pues casi siempre se usa para referirse al carnal, al hermano de la banda." 93
Finalmente, Carlos Monsiváis nos transporta, por medio de su crónica, a lo que significó y a lo que significa, todavía, el surgimiento de ese vasto sector de los “paraísos artificiales” de la pobreza, el desplazamiento de la protesta juvenil clase mediera a los “nacos” de las zonas marginales, instalándose allí como forma de vida:
Al lado de estas formas contraculturales, y con frecuencia conociéndolas apenas, otro sector, muy vasto, se desenvuelve, centrado en el rock, los “paraísos artificiales” de la pobreza, el habla que reproduce o exorciza la violencia de las calles y de la búsqueda de empleo, las tocadas como estallidos tribales. Y en la década de los ochenta, esta contracultura genera un arquetipo(estereotipo) ubicuo, amenazante, pasto de sociólogos y psicólogos: el chavo banda, producto evidente del crecimiento urbano y de la destrucción del horizonte de oportunidades:
“todo surge en la periferia de La ciudad..., cabrón, y allí fue cuando vimos lo que era esta pinche mierda del Sistema, y nos juntamos cinco o diez o veinte, para estar en contra de lo que no estuviera a nuestro favor. ¿Te das cuenta, .....? Todos somos de abajo, ....”. 94